Обновления

Лекция 2. Достоевский и христианское знание

Главная > Новости > Лекция 2. Достоевский и христианское знание

При изучении православной духовности Достоевский испытал ряд трудностей, которые интуитивно чувствовал, но не мог обнаружить их реальную причину. Проблема же для него (как и для всей дореволюционной русской духовной мысли) заключалась в том, что большинство духовных произведений, вышедших в этот период времени, так или иначе испытывали воздействие западной (католической или протестантской) духовной традиции. Сокровищница же собственно православной духовности, со всеми достижениями восточного богословия за две тысячи лет развития, была востребована мало. Лишь после смерти Федора Михайловича русский читатель получил удовлетворительные издания св. Иоанна Златоуста, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, преп. Ефрема Сирина, преп. Исаака Сирина. Тогда же появляется и Добротолюбие в русском переводе. Многие замечательные духовные сочинения не переведены и не изданы в России до сих пор. Достоевский мог пользоваться духовной библиотекой, которая состояла лишь из фрагментарных святоотеческих текстов. Как правило, достоинством этих переводов было их духовное соответствие оригиналу, но с точки зрения собственно перевода они имели немало недостатков. Отсутствовал и комментарий (хотя бы в виде так называемых схолий, кратких пометок, которые в древних монастырях и учебных центрах делались на полях рукописи). Лишенный необходимой помощи, читатель редко мог догадаться, например, что Иоанн Златоуст, называя монашескую жизнь высшим видом “любомудрия”, понимает под последним не что иное, как philosophia, образ жизни истинного философа.

При полном тождестве православной духовной практики, какой мы ее видим, например, в IV или в XIX столетии, теоретическое богословие древней и дореволюционной Церкви не было полностью тождественно. Этим объясняется замечательное наблюдение митрополита Антония Храповицкого, отметившего, что велик разрыв между кабинетным богословием, каким его культивируют духовные академии, и богословием практическим, исходящим от опыта реального Богообщения, например, у преподобного Амвросия Оптинского, святителя Феофана Затворника, святого Иоанна Кронштадтского. Последние, по словам митрополита Антония, почти не пользовались первым, поскольку не видели в этом необходимости. Достоевского же интересовало не книжное, а реальное, живое православие. Соприкасаясь с ним, писатель получал конкретный духовный опыт, но не всегда мог найти должное осмысление этого опыта.

Между тем педагогическая система невозможна без четко формулируемых задач, которые она пытается достигнуть, а христианская педагогика личности невозможна без описания, хотя бы в общих чертах, всего пути духовного развития человека, который ему предлагает Церковь. Достоевский вынужден был пользоваться для этой работы богословским материалом XIX века со всеми указанными выше недостатками.

Главным же недостатком являлось то, что в соответствии с западной традицией этика и нравственная жизнь, как совокупность норм, отделялись от области знания. Педагогическая связь слова и дела, приводящая к богословию лишь после очищения сердца и прохождения некоего “практического” искуса, на Западе оказалась разорвана. Этика потеряла назначение дисциплины, “приготовляющей” к богословию. Это привело к двум серьезным и трагическим последствиям. Во-первых, исполнение моральных норм с этого момента оказывается ничем не подкрепленным, кроме лишь санкции Бога и обещания вечного спасения, что сразу переводит отношения между Богом и человеком в область своеобразного юридизма, что так характерно для западного подхода к религии. Во-вторых, разрушена цельность христианского духовного идеала, в котором и этика, и аскетика, и богословие занимают свои определенные места, причем низшее служит опорой и как бы дверью для высшего. Отныне попытки восстановить традиционное после Сократа единство добродетели и знания делаются не в Церкви, а вовне – на туманных дорогах теософии и ложного гнозиса.

Побочным, а для нас довольно важным, результатом западных влияний на русское богословие явилось то, что суть христианской педагогики сводилась к морализму, к призывам через покаяние очиститься от греха. В этом нет никакой неправды. Для всякого христианина без покаяния и перемены жизни нет спасения. Но куда идти дальше, когда крупные грехи уже побеждены, а желаемой духовной полноты еще нет? Западное богословие предлагает несколько путей – усилить покаяние, представляя терзания распятого за нас Спасителя; обратиться к добрым делам; пойти самому на проповедь слова Божия. Эти мотивы – в центре которых красочное изображение крестных мук Господа Иисуса Христа, которое должно вызвать в верующих людях ответную эмоциональную реакцию – оказываются важнейшим методом западной педагогики. Их внешнее выражение – высокая эмоциональная, или чувственная напряженность, которая не может, конечно, долго продолжаться, но умело и искусно организуется таким образом, чтобы сработать в нужное время и нужным образом.

Опять-таки сразу оговоримся, что без мотива воспоминания крестных мук Господа Иисуса Христа немыслимо и православие. Однако православный духовный опыт с большим недоверием относится ко всякому возбужденному и поэтому недлительному чувству, ко всякой восторженности и экзальтации. Восточное богословие разработало духовный идеал, который оказался удивительно гармоничным и соразмерным, в котором нет никаких внешних эффектов. Поэтому и педагогическая система духовного воспитания, какой мы ее видим у отцов Церкви, – удивительно гармонична и соразмерна. Эту соразмерность и гармонию дает православной духовной традиции опора на так называемые “умные чувства”, т.е. чувства, порождаемые центральной и высшей силой человеческого существа, в которой преимущественно и находится образ Божий, и которая называется подвижниками “умом” (nous), “разумом”, или словесной силой (logos), “владычествующим” началом (hegemonikon), в котором безусловно сосредоточены все качества, делающие человека свободным, разумным и творческим существом. По смыслу сказанного можно увидеть, что функции этого “ума” будут далеко выходить за рамки рассуждений, логических операций, точных наук и т.д. Подвижническая жизнь должна привести христианина к раскрытию в первую очередь затаенных способностей этого “ума”, которые могут проявляться во многих областях – в практической деятельности, в иконописи, в богословии, наконец в разработке науки о внешнем мире, т.е. того, что в древности по преимуществу считалось философией после ответов на вопрос о смысле жизни и достижении счастья.

Законом же для православного подвижника является то, что он не должен полагаться на свои чувства, какими бы благочестивыми они ни были, если эти чувства не имеют “умной” опоры и являются сами по себе или вследствие специальных упражнений. Все дисгармоничное, превышающее меру – не в этическом, а в эстетическом смысле! – уже поэтому ненадежно и подозрительно. Правильный же и гармоничный путь движения души к Богу заключается в том, чтобы через труд и “внешнее” делание (праксис) прийти к развитию “умных” чувств и совершенному контролю за обычными, “неумными”, среди которых гнев, раздражение, тщеславие, страх, уныние, гордость, нецеломудрие, человекоугодие, ревность и т.д.

Поскольку же сам труд несения креста в повседневной жизни для христианина нелегок, то педагогическим средством для “утешения” и одновременно укрепления сил “ума” является сначала изучение Слова Божия, затем все более и более глубокое его понимание, затем – основанное на Священном Писании познание окружающего нас мира явлений и людей. Таким образом, христианское знание на низших ступенях духовной жизни способно укрепить верующего к жизни по заповедям Христа, а затем, по свидетельству духовных подвижников, переходит в более высокий вид знания, в котором человеку открываются незамеченные им ранее закономерности в мироздании и в природных явлениях. Этот вид знания отражен в псалмах Давида и в ветхозаветных книгах Премудрости, но в принципе доступен всякому верующему человеку и не требует богословского образования в общепринятом сегодня смысле этого слова.

Помимо того факта, что вся эта высокая часть христианской педагогики может показаться подозрительной современному христианину, которого ничему такому не учили (что неудивительно, ведь не учили же и в эпоху преп. Симеона Нового Богослова, что возможно для всех верующих реальное видение божественного Света и соединение с ним), для нас важно то, что Достоевский во время своей жизни не имел под руками трудов преп. Макария Египетского, преп. Максима Исповедника, корпуса Дионисия, сочинений Климента Александрийского и других христианских писателей, где этот “философский” идеал зримо и подробно изложен. (Излишне и распространяться о том, что он не имеет никакого отношения к современному теософскому или оккультному “гнозису”, который любит рядиться в церковные одежды, ссылаясь, к примеру, на Оригена, Григория Нисского и других). Итак, Достоевский, имея на практике живые примеры удивительно гармоничной веры, каким был старец Амвросий Оптинский и другие подвижники, не мог воспользоваться православным духовным идеалом во всей полноте, поскольку не воспринял в нем “философский”, а на деле педагогический элемент, и должен был искать ему какую-то замену.

С другой стороны, как увидим далее, философско-созерцательный путь герои Достоевского не могут выбрать в принципе, если он не будет иметь всеобщей пользы, – в противном случае они рискуют быть непонятыми в России второй половины девятнадцатого века, когда личное спасение считалось “немодным” и приравнивалось почему-то к эгоизму. Но у отцов Церкви созерцательная сторона духовной жизни не противоречит деятельной, а лишь сообщает ей необходимую устойчивость и гармоничность. Иноки-подвижники, пришедшие в высокий духовный возраст и в силу этого поставленные “на свещнице”, т.е. призванные к труду духовничества, точно таким же образом стараются хоть на несколько часов в сутки отгородиться от наплыва посетителей, от непрестанной “молвы”, всегда окружающей их, чтобы в эти недолгие часы в уединении без всяких препятствий беседовать с Богом – такая беседа восстанавливает их духовные силы, делает их труд более полноценным, и в свою очередь поощряет их к новым подвигам “за други своя”.

Однако иноки имеют уже то преимущество, что сам уклад монастырской жизни, с ее постоянством, внешней и внутренней тихостью и красотой, – не последнюю роль играет здесь и удаленность от крупных городов, – способствует обновлению духовных сил. Находясь в центре зла, посреди него, все время испытывая не себе его смрадное дыхание очень трудно благодарить Бога, в то время как для монастырской жизни нет ничего более естественного, чем это многократно слышимое нами “Хвали, душе моя, Господа”, “Благословлю Господа на всякое время”. Это естественное преимущество иноческой жизни, мало понимаемое современниками Достоевского и не всегда – в наше время, ставит и встречный вопрос – как же восполнять духовные силы именно тем, кто находится как раз в самом центре городской жизни с ее кажущимся видимым торжеством зла. Как выдержать благодарение Богу, ежедневно сталкиваясь со множеством таких фактов, которые подносят нам сегодня газеты? Видя спивающихся, деградирующих людей, брошенных и гибнущих “мальчиков у Христа на елке”? Слыша множество верных и неверных слухов о якобы процветающих в Церкви духовных пороках? Сталкиваясь с равнодушием людей, которые по долгу своей службы и по смыслу произносимых ими слов должны способствовать евангельскому благовестию? Необходим какой-то особый центр приложения духовных сил в этих непростых обстоятельствах, соответственно, по-иному нужно взглянуть и на проблему христианского знания.

Достоевский понимает это и интуитивно делает первый шаг в нужном направлении, отказывая в доверии “теоретическому”, “книжному” богословию с его склонностью к кабинетной полемике. Очевидно, это средство может принести лишь ограниченную пользу, но для широкого применения не годится. Достоевский пытается наощупь выразить некий более цельный идеал знания, в котором проявили бы себя и высшие духовные силы личности, и ее воля, устремленная ко Христу, и ее чувства, направленные на осуществление евангельского идеала любви к Богу и к ближнему.

Этим знанием, по Достоевскому, по преимуществу обладают христиане высокой духовной жизни, самим делом исполнившие заповеди, и является это знание не книжным, а непосредственным, идущим из глубины сердца. (Мы уже видели, что у писателя не было возможности правильно понять место ума в духовной жизни человека, поэтому ум понимается им чисто рационалистически, служит символом европейского “просвещенного” научного знания и должен уступить место интуитивному знанию, идущему от сердца). Всякий человек, отказывающийся от холодного и бесчувственного научного знания ради живой жизни, получает в этой жизни некие основные жизненные интуиции, идущие от самого ее источника, и поэтому быстро и просто понимает сложные, запутанные обстоятельства, в которые попадает по воле писателя. Но в отличие от духовных людей, простые люди не могут долго удерживать в себе эту интуицию сердца, и потому скоро ошибаются. Так происходит, например, с Шатовым в день его кончины, когда он не сумел разгадать намерений своих убийц (Достоевский особенно подчеркивает его проницательность, которая, если иметь в виду неровный и вспыльчивый характер Шатова, могла происходить только из глубины чистого и искренне верующего сердца). Так происходит с другим героем Достоевского, с Кирилловым, который тоже очень многое “угадывает” и “замечает” в таинственном для других Ставрогине, но не может совладать с ядом ставрогинских “идей”. Вообще, проницательность характерна для большинства положительных женских персонажей из романов Достоевского и особенно для “помешанных”, которым только потому и отведено столько места, чтобы они своими устами сказали о других героях то, что никто больше и точнее, по мысли автора, не сказал бы.

Это интуитивное сердечное знание уже по своему источнику не может быть отвлеченным, космологическим или онтологическим, а должно касаться конкретных людей или рода человеческого в целом. Однако у некоторых героев, достигших высокой степени духовности, сердечное интуитивное знание как бы расширяется, охватывает весь мир в целом, во всей его совокупной красоте и целесообразности. Так странник Макар Долгорукий или старец Зосима радуются великой радостью обо всякой пылинке, сотворенной Господом, болезнуют обо всей твари (здесь у Достоевского заметны параллели с Исааком Сирином, творения которого в русском переводе сохранились среди книг писателя), – и учат этому внимающих им “вьюношей” как чему-то необычайно важному.

Призыв, вложенный Достоевским в уста старца Зосимы – “целуй землю”, – который, конечно, никогда не мог быть произнесен реальным старцем Амвросием Оптинским и который внес немалое смущение в умы православных читателей Достоевского, происходил на деле от желания писателя перерасти “сердечное знание”, как нечто недостаточно полноценное, и выйти к молитвенному и одновременно эмоциональному постижению мира и всех Божиих дел в мире. Поскольку же призыв этот по-прежнему исходил от сердца, то и выражать его нужно было с большой силой и страстностью, которая для Достоевского в своей безмерности не порок, а свидетельство большой силы мысли и чувства.

Итак, православная святоотеческая мысль приходит к единению ума и сердца в едином акте совершенного знания через главенство ума, сообщающего всем духовным движениям человека соразмерность, гармонию, цельность и точность. Достоевский стремится к этому же результату, который он увидел у преп. Исаака и других подвижников, через изменение чувств и их главного вместилища – сердца. Его путь меньше проверен опытом, более труден и рискован. Однако в своей опоре на страдание и сострадание этот путь гораздо более способен подтолкнуть к делу молодого человека, чьи чувства сильны как в плохом, так и в хорошем, а святоотеческое важнейшее требование “рассудительности” еще должно быть достигнуто путем трудных ошибок, ставших результатом неожиданной измены неверного и ненадежного чувства.

Из всего вышесказанного ясно, что книги Достоевского обращены не к тем читателям, которые уже поставили целью служение Богу и ближним, а к тем, которые еще раздумывают над выбором пути. Чтение Достоевского не оттолкнет их от святоотеческой литературы а напротив, приблизит к ней. Что же касается искомого нами “делания в миру”, то суть его станет яснее, когда мы рассмотрим связь познания и страдания у Достоевского, чему будет посвящена следующая лекция.

Главная > Новости > Лекция 2. Достоевский и христианское знание